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新知丨朱承:信念政治与社会教化——阳明学派的政治向度论略

更新时间:2019-04-04

  阳明学派承续了儒家道德政治的传统▯▯▯,通过▯“化治世为治心▯▯▯”的思路,把社会治理的问题转化为个体道德意志和道德情感问题▯▯,强调道德信念对于良好政治的重要作用。基于对道德政治的坚定信念,阳明学派十分重视社会教化,他们通过积极的社会教化活动将心学理论落实到普通人的生活中去,化民善俗。信念的政治以及社会教化的理论与行动构成了阳明学派在政治哲学上的两个主要指向。

  阳明学派向来被视为心性儒学的重要一支▯▯,其为学注重对人的内在心志力量予以开掘。作为儒家学派,阳明学派的思想不仅仅局限在心性层面▯▯▯,还承续了儒家的道德政治传统并作了新的发挥。那么▯▯▯,在心学的立场上,阳明学派对于儒家道德政治观念做了何种发挥和落实▯▯▯?笔者试图对上述问题作一分析,并在此基础上探讨阳明学派的政治哲学向度及其特点。

  众所周知,把政治与道德结合起来,是儒家政治哲学的主要传统▯▯▯。孔子说▯▯▯:▯▯“道之以政▯▯▯,齐之以刑,民免而无耻。道之以德▯▯,齐之以礼,有耻且格▯▯▯。”在孔子看来,政刑之具虽是国家治理中的重要工具▯,但不如德礼之教在国家治理中的根本性作用。对此▯,朱熹在《论语集注》中说道▯:“愚谓政者,为治之具▯,刑者,辅治之法▯▯。德礼则所以出治之本,而德又礼之本也。此其相为终始,虽不可以偏废▯▯▯,然政、刑能使民远罪而已,德礼之效▯▯,则有使民日迁善而不自知▯▯▯。故治民者不可徒持其末▯,又当深探其本也。”就国家治理的方式而言,儒家对刑、政▯、礼、德四种方式做了排序,认为“德”最具根本性意义▯▯▯。这一点▯▯,在孟子那里体现得更是非常明显,孟子反复强调有“仁心”而后有“仁政”,认为治理者的德性将决定国家治理的合法性与有效性▯▯。

  儒家道德政治的传统,在漫长的历史时期中得到了充分地展现。中国历代王朝,都乐意宣扬其统治的道德合法性,更会声称其统治权来源于天命对其德性的嘉许▯▯▯。在此基础上,历代统治者往往主张德治的原则▯▯,提出如以孝治天下、以礼治天下的具体主张,通过倡导“忠孝节义礼义廉耻”等道德原则来进行社会治理▯▯,甚至还提出▯“忠信以为甲胄▯▯,礼义以为干橹”(《礼记·儒行》)的德治口号。上述现象大致表明,▯“德治”是儒家政治哲学的核心内涵▯▯,无论其在现实政治中表现为礼治还是教化▯▯,其实质是要以是否合乎道德原则为标准。

  概括地讲▯▯▯,德治传统发挥作用,主要体现在理论上强调德性的重要性和实践上强调道德教化两个方面。从理论上来说,儒家强调德性作为信念对于为政者以及为政事业的重要性▯,主张“为政以德”(《论语·为政》)。在国家治理过程中▯,儒家主张以道德及其外化的礼乐制度作为国家治理的原则与工具。儒家以道德作为政权合法性的基础,在政权更迭过程中,往往用前代政权失德因而失去天命来解释政权更迭的原因▯▯。这种▯“失德”,要么是君主失德▯▯▯,要么是社会道德价值系统的崩溃。可见▯▯,君主或者社会风气符合儒家道德原则,是政权或者统治者的合法性基础,比如说▯▯,在儒家传统里,弑君是不道德的,但是如果君失去了德性▯▯▯,那么弑君就是合理的,所以孟子在有人问到▯▯▯“臣弑君”可否之问题时说道:▯▯▯“贼仁者谓之贼▯▯。贼义者谓之残。残贼之人▯,谓之一夫▯。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。▯▯”(《孟子·梁惠王下》)在孟子看来,如果君主失去了德性▯▯▯,就不应再将其作为“君主”来看待。另外▯,按照汉儒董仲舒“天人感应▯▯”思想,如果世俗政权失去其德性,那么上天将用灾异的形式予以警示与处罚。宋明理学所强调的▯“天理”,更是为儒家道德政治赋予了形而上学的理论色彩。可见▯▯▯,在儒家思想传统里,道德对于政治合法性、为政事业来说具有基础性和前提性的作用。

  在实践层面▯▯▯,儒家强调道德教化的重要性。儒家认识到▯,既然道德非常重要,可社会现实中依然有很多不道德的人和不道德的事情,那么说明就需要通过各种教化手段来激发出人们的道德意识。在儒家”看来,德性往往总是由圣人▯▯、君子率先体悟和印证,作为担负社会责任的圣人、君子▯▯▯,除了自己的德性满足以外,更为重要的是要用德性来启发民众▯▯。所谓▯▯“修己以安人”、“修己以安百姓▯▯▯”(《论语·宪问》)▯▯▯,儒家经典《大学》的三纲领里称,君子在“明明德▯▯▯”之后,还要▯▯▯“亲民”;而《大学》的八条目也说,▯▯▯“修身”的指向是要“齐家”、▯“治国▯”和▯▯“平天下▯”▯▯。可见,在儒家的思想传统里▯▯,除了“有位”的人能进行社会教化、之外,有“德性▯▯”的君子也应该担当社会教化的任务▯。儒家用以教化生民的内容▯▯,主要是经典中记载的倡导道德的话语或者各种礼仪制度等▯▯▯。儒家期望教导人通过读书明理来发挥明确自己的德性▯,或者教导人们在日常生活中遵守礼教来落实德性,或者通过表彰或惩罚来劝善止恶等等。在儒家看来,社会教化的形式多样▯,无论是礼教、诗教、乐教▯▯,还是宋明时期的大规模讲学活动▯▯▯,无论是上行的“得君行道”还是下行的“觉民行道”,无论是国家对孝廉忠义的表彰,还是乡间对孝子节妇的表彰,都可以是“教化”的表现。儒家认为通过教化,化民善俗,使得“愚夫愚妇”守德遵礼,意识到德性与礼▯▯▯,仪的重要性▯,进而改善社会风气,形成公序良俗▯▯,达成良好的社会。

  上述发端于先秦的儒家德治传统对后世影响极大,尤其是士人阶层特别重视个体德性的挖掘与社会礼俗的教化。宋明理学虽然不以讨论政治问题为其主要表现形式,但是宋明理学家在政治问题的倾向上,无疑都传承了先秦儒家的德治传统,把政治问题与道德问题联系在一起,强化儒家德治的传统▯。阳明学派以心体、良知立教,对内在的德性尤其看重,十分注意个体的道德意志与道德情感对于政治的意义。具体到行动上,阳明学派努力推行“觉民行道”的下行路线,开展大规模的讲学活动▯▯▯,努力推行儒家道德政治的教化活动。

  阳明学派的开创人王阳明的哲学以心体为宗,推崇“良知”在改造个体与社会中的作用▯▯▯,强调主体的道德意志、道德情感对于伦理事务的重要性。这种以内在道德意识为主导的哲学思想▯▯,反映到政治思想领域上,就是将治世的政治问题归结到治心的伦理问题,展现了王阳明哲学里政治问题与伦理问题的交错纠葛。王阳明政治哲学主张大致可以概括为▯:“化治世为治心”,其最显著特征是将政治社会中的问题收摄为人的道德本心之问题。

  我们知道,在儒家德治传统里,大致上可以区分为两种路向,一种是以孟子为代表的仁心政治▯▯,一种是以荀子为代表的礼仪政治。两种路向在本质上都认同儒家的基本价值理念▯▯,只是在具体政治操作上各有偏重▯▯▯,王阳明大体上是继承了孟子一路的仁心政治,即强调仁心▯▯▯!可以转换为仁政,认为可以实现所谓的▯▯“内在超越”,换句话说,在主张▯▯▯“仁心政治▯▯▯”的思想里,认为为政者与百姓只要具备并发挥仁心,那么良好的政治是可以期待和实现的。

  “心体”是王阳明立教根本,他把政治事务和社会事务的良善与否都归结为“心体”是否发明,也就是人的道德本心或良知是否在日常生活中得以扩充和呈现。人的内在德性培养的过程,就是政治社会走向良好的过程,在王阳明看来,道德心体的培养和政治社会的治理实际上是二而为一的,政治的问题实际上就是人心的问题,“修己治人▯▯,本无二道”▯▯▯,人心向善▯▯,则社会向善,人心向恶,则社会趋向堕落▯▯。因此,在王阳明那:里▯,政治问题的本源在于人心,人心是政治中的第一义▯▯▯,而礼仪规范则是政治中的第二义。王阳明曾说:▯“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体▯▯,果有未发之中▯▯▯,自然有发而中节之和,自然无施不可。苟无是心▯▯,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理▯▯,只要‘知所先后,则近道’。▯▯▯”名物度数是儒家礼教的重要内容▯▯,但是王阳明认为成就心体是比熟悉具体的礼仪规范更为重要的事情。王阳明强调个体意志与情感的意义,这种思路对儒家礼教传统有所冲击,当然这种冲击针对的是过分繁琐的礼仪形式,而非是▯▯▯“道德政治”之根本原则的挑战。

  王阳明认为▯,“人者▯▯,天地万物之心也;心者▯,天地万物之主也”。从事具体政治事务时▯▯,也曾做到▯▯“为政不事威刑▯▯▯,惟以开导人心为本▯▯▯”▯▯▯。可见,在王阳明看来▯▯,治世即是治心,那么,如何保证政治的正当性和实现良好的政治社会生活呢?毋庸置疑,在阳明那里▯▯▯,这些问题是和“在心上用功”紧密联系在一起的。王阳明认为,所谓“心”不仅只是一团血肉,而且还蕴涵了儒家的道德与政治原则,是道德之心,政治之心。心以及心之良知在政治生活中具有本原的意义。因此▯,要实现良好的政治生活▯,推行儒家的理想政治▯,无疑要强调社会成员在心上做工夫▯▯,只有从心上用功,在心上锻炼,致良知以破心中贼▯▯,解决内在的观念和情感的问题,现实中的政治事务方可以得到合理的安顿▯。否则▯,如果仅仅立足从政治的外在形式▯,袭义于外,便丧失了政治的正当性,就成为了虚假的政治表演▯▯▯。因此,王阳明哲学中的心学功夫,绝不单是个体的修养兴趣▯▯、修养之途,同时也是一个重要的政治问题,在心性修养的同时蕴含了家国天下的关怀▯。王阳明基于本心的政治观▯,在解释当时和历史上的政治问题时显示了其独特之处▯▯▯,而且,化治世为治心的政治观对王阳明从事的实际政治事务也有所推动。王阳明认为破“心中之贼”要比破“山中之贼”更为困难▯▯,因此他在具体政治事务中,特别重视对于人们的心理感化和道德教化▯▯▯,而非简单地杀伐威压,这种思路在他平定南赣的政治军事行动中多有体现。

  王阳明“化治世为治心”的思路为其后学所承续▯▯。如王畿曾提出了“先天正心”之说,把“治心▯▯”作为▯“治世”的逻辑起点和根本依据。在此基础上▯▯▯,王畿认为良知的效用可以扩大到政治生活领域▯▯▯;王畿还曾在王阳明思想的基础上进一步强调“万物一体”作为最好人间秩序的意义及其可能性,倡导个体应该破除▯▯“意见”之私并承担社会责任;王畿还十分崇尚王道政治,并认为王道政治之根源在于人心之诚,将良知学说作为古典理想政治的出发点▯▯▯。聂豹也曾着力强化阳明学派▯▯“化治世为治心”的思路▯▯,他提出“良知本寂▯”,认为世间百病或者现实社会的问题皆源于心体不明、杂念丛生,要想建设好的政治,就要明确天地万物为一体,并且能调养本体归于虚寂▯,如此,则世间万毒自然会消去,德性的本体、心体一旦廓清▯▯,那么好的政治就有了根基。诸如王畿▯、聂豹等人的学说▯▯▯,在阳明后学中十分多见▯▯,对“本心”和“良知”的信念构成了他们期盼理想政治的重要前提。

  如上所述,阳明学政治向度集中反映的是人的内在道德与良好政治社会之间的关系,其最根本特质是“化治世为治心▯”,即通过道德情感▯、道德意志的塑造▯,通过致良知并在此基础上形成政治信念,进而追求先儒们所向往的“万物一体▯▯▯”的理想社会,或所谓“三代之治”。可见,阳明学的思想主张体现在政治哲学领域▯,主要是在提供一种信念。虽然阳明学派在社会教化上做出了大量的努力▯▯▯,但他们所设想的理想秩序及实现这种理想秩序的途径主要还是停留在;观念层面。阳明学派以道德为基石的政治设计,如同宗教一样提供一种道德信念,他们相信,只要民众确信良知的力量,那么社会必然会如其必然地走向良善▯▯▯。同时▯▯▯,通过“觉民行道”的下行路线,通过教化使得群众也能接受上述▯“信念”、树立信念,从而自觉地参与到▯“好的社会▯▯▯”的建构。英国哲学家欧克肖特曾提出▯:▯▯▯“政治信念与道德信仰的相互影响往往是交叉的,于是他们彼此都可能用以阐述对方的背景▯。由于我们关注的是政治理念和反思,道德信仰就成了背景说明▯。”政治信念与道德信仰之间这种互为背景的关系在阳明学派那里体现得十分明显。阳明学坚信良知的信念▯,认为良知既可以是道德的原则并能转化为维护社会秩序的规范▯,进而可以成为良好政治的出发点▯▯。

  基于道德或良知的信念政治相较于基于权术和法律(制度)的政治▯▯▯,有其特殊的意义。由于阳明学派的信念政治触及了政治中的道德本心问题,切中当时明代思想界溺于旁求外袭的时弊,注重个体的内在资源对于社会生活▯▯▯、政治生活的意?义▯▯,将治世之事转向内在的治心之事,因而对于现实政治仍然具有一定的启发性,这些都是阳明学派信念政治的意义所在▯。当然,我们说阳明学派基于良知和心体的信念政治具有现实意义,并不是意味着它能在当下直接指导政治现实,而是说它能在政治哲学层面对我们思考政治问题提供别样的启示,比如政治中的人心问题、为政者的道德修养问题,由于其对政治操作有着直接的影响▯▯▯,所以我们绝不能忽略人心建设而仅重视制度建设▯▯。

  我们知道,阳明学派作为一个主旨大体相近的思想共同体,是明代中后叶影响力最大的学派,阳明门人弟子遍及大江南北▯,其思想学说在中晚明社会大行其道▯,延续百年。阳明心学之所以流传广泛,在思想界和民间都能产生巨大的影响,除了其理论上对程朱理学有重大挑战并形成独特创见之外,还与阳明学派不遗余力地从事社会教化活动密切相关。

  王阳明在回答徐爱问《大学》三纲领中“亲民”还是朱子所谓之▯▯▯“新民▯▯▯”的时候,曾指出▯▯:▯▯“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓▯▯,亲之即仁之也……▯▯▯。说‘亲民’便是兼教养意▯。”我们知道,“亲民”与“新民▯▯”之间只有一字之差,但其所指并不同。在阳明看来,“亲民”因包含了教化之意故而更符合儒家信念。王阳明还曾提出▯:▯▯▯“良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知▯,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。▯▯”正是对圣、愚的后天努力程度有所不同的认识,王阳明尤其重视通过教化工作来激发人们意识到自己的良知并努力地去扩充和落实良知,而这正是其社会教化工作的出发点▯▯▯。

  历史地来看▯▯▯,阳明学派能够深入民间进行社会教育、参与乡村建设,把人们的注意力重新引向日常生活▯,发现日常生活中的神圣意义▯▯▯,或者说为普通人的日常生活确立意义▯▯▯,这是其学派得以流传广泛的重要原因。阳明学派的教化活动走向民间并关注日常生活,主要表现在他们倡导简洁理论▯、主持书院会讲▯▯、参与乡村伦理建设等多个方面▯。阳明学派通过理论创造和社会活动,将哲学家与社会生活紧密关联起来▯▯▯,使得哲学产生了现实的教化作用。日本学者沟口雄三曾认为:▯▯▯“中国阳明学在历史上的第一作用就在于▯‘儒教的大众化’▯▯。▯”应该说▯,沟口雄三对阳明学的历史作用的概括确有所见,阳明学派通过其社会教化活动▯▯,在儒学深入到大众生活的工作上做出了积极的推动,这也印证了哲学家的社会作用。哲学家不仅是理论玄思者,也是理论的传播者、社会教化的承担者以及社会秩序的创制者。

  理论要为人们所接受实现所谓“教化▯▯”的作用,除了理论自身的有效性之外,还要求理论表达与理论传递要切合群众的接受能力▯▯。阳明学派在心学传播的过程中,就是使用了简单明了的表达方式。阳明学所倡导的理论本身直指人心,其表现形式有时如同“口号▯▯▯”那般简洁明了,即使对理论不甚了了的人也能有所感悟。如他们宣称“满大街都是圣人”,用简洁直白的话语将每个人内在良知点出并让人领会“众生”平等▯,每个人都具有圣人的本性。阳明心学多用简易直接的话语来讲明▯“成圣”道路,构筑了一条能够鼓动人心使得人们▯▯▯“自作主宰▯”的道路▯▯。王阳明所称道的“千圣皆过影,良知乃吾师”,正是此类鼓动人心的话语之一。阳明心学所主张的理论,多用简单明了的话语阐述,针对阳明心学简洁明晰的理论路线,钱德洪曾说▯▯▯:“吾师阳明先生,平时论学,未尝立一言,惟揭《大学》宗旨,以指示人心▯▯。谓《大学》之教,自帝尧明明德睦族以降▯▯▯,至孔门而复明▯▯▯。其为道也,由一身以至家国天下,由初学以至圣人▯▯▯,彻上彻下,通物通我▯▯,无不具足▯▯。”也就是说,阳明学易简明白、指示人心,对于为学各个阶段的人都有所裨益。

  明代儒者特别重视讲学事业,黄宗羲曾称▯▯:“有明事功文章▯,未必能越前代▯,至于讲学,余妄谓过之。”明儒的讲学事业在中国历史上十分兴盛▯,在社会教化的实践行动中▯▯▯,阳明学派最为重要的活动也是讲学▯。王阳明本人尤其重视讲学▯,一生也以讲学为主业,同时也以讲学事业为荣▯。在阳明学派看来,讲学关乎世道人心▯▯▯、天下治平之事,因此他们能自觉地把民间的讲学事业同政治联系在一起,而这也是他们融入社会、宣传理论的重要途径。为了更好地将心学学说推广开来▯,王阳明要求学生放下身段做▯▯▯“愚夫愚妇▯”,用简易平常的话语来和人讲学:“你们拿一个圣人去与人讲学▯▯▯,人见圣人来▯▯,都怕走了▯▯,如何讲得行!须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学。▯▯”又曾对他的学生说道▯:“与愚夫愚妇同的,是谓同德。与愚夫愚妇异的,是谓异端。”王阳明关于学者讲学态度的阐释,对于后世行教化之道颇有启发。儒家的教化与教主式的布道不同▯▯,应与受众处在平等位置▯▯▯,“讲学”之人不可以真理在握的姿态▯“与人讲学▯▯”▯▯,也不可以居高临下之傲慢气势“与人讲学▯▯”,须知主讲者与听讲之人原本平等,秉承如此态度的教化工作才会取得效果▯▯。

  阳明学派还在中晚明社会掀起了一股书院会讲之风。阳明学派多以直接有效的书院会讲方式在中晚明的民间社会传播思想▯,在阳明心学兴起的过程中▯▯▯,书院的发展与心学流传互相促进。一方面▯▯▯,书院由于阳明学派诸公的努力而不断兴盛▯▯▯,另一方面书院的兴盛又推动阳明心学的传播▯。甚至发展到后来,阳明后学的会讲▯▯,已形成政治权力“禁而不能止”的声势▯,可见阳明心学及书院在民间社会的传播的广泛性和有效性。除书院的会讲之外,阳明学派多在民间、学人团体中制定乡约、会约、民规等民间生活规范▯▯▯,以实际行动积极参与乡村社会的伦理建设▯▯,以期形成公序良俗▯▯。在具体制定和推行乡约中,除王阳明有《南赣乡约》(还包括推行该乡约的一系列诰谕,如《告谕各府父老子弟》、《告谕新民》、《告谕顽民》▯、《谕俗文》外;王畿有▯▯▯:《蓬莱会籍申约》;邹守益有《祠堂规》、《立里社乡厉及乡约》▯▯、《书壁戒子妇》;罗汝芳有《宁国乡约》▯▯、《腾越州乡约》▯、《里仁乡约》等▯;泰州学派的颜钧有《急救心火榜文》;何心隐有《聚合率教谕族俚语》▯、《聚合率养谕族俚语》等▯。这些乡约、民规直接进入了乡间的社会生活,不再只是学者之间往复辩论的理论话题了。通过上述乡约等乡间规范的制定,阳明学派深入到乡村伦理生活,自觉担任了民间生活秩序的教导者和维护者▯。

  乡规民约的制定▯▯,实际上是传统儒家礼治精神的落实▯▯。在阳明后学中,邹守益就特别重视儒家的礼治教化精神,并将儒家的礼治精神贯彻到乡村建设和具体的政治实践中去。邹守益从心学的立场出发▯,对▯▯▯“礼”进行了理论解释,以本心与良知说▯▯▯“礼”▯▯▯,强调“礼”的根▯▯“源实在于人的本心与良知▯▯,“礼”的实质是由内而外的▯▯;同时,他又以“礼”说本心,强调▯▯“礼”在本心落实过程中起到了文饰和规范的作用▯,因而▯“礼▯▯”在现实生活中具有不可或缺的必要性。在社会政治生活领域,邹守益把儒家的礼治精神深入地贯彻到宗族建设、学术共同体建设中,体现了阳明学派一以贯之的“觉民行道”之政治建设思路,对于乡村道德的维护与发展具有一定的促进作用▯▯▯。

  另外,在社会教化问题上,阳明学派还十分重视“政学合一”的思想。在阳明后学中,欧阳德比较集中地发挥了阳明学派的“政学合一”思想▯。欧阳德认为,所谓“学”,不是读书求仕或者获得见闻知识,而是明确自己的良知和德性▯▯。▯▯▯“学”是使得良知澄明并在生活中实现进而成就道德理想的成圣道路。而所谓“政▯▯▯”,则是希望通过教化让人们都能认清自己的良知和德性,并能在各种环境中坚持“循其本心”的生活从而形成一套良好的公共秩序▯▯。“政▯▯”从本源上应该是人的良知本性在社会生活▯、公共交往事务上的呈现。基于上述对“学”与“政”的理解▯,欧阳德坚持“政学合一”的论断。欧阳、德认为,“政”与▯▯▯“学”在指向,上虽各有侧重▯▯▯,但就其根本而言本是一事▯▯▯。“学”意味着成就自我和求真明善▯▯,而“政”意味着应对世事和良知的落实,因此▯▯▯,强调“政学合一”,也就是强调求真、求善与实现自我、应对世事在本质上是一致的。“学”与“政”是“良知”的两面▯▯,“学”是良知▯▯▯“的昌明▯,是▯▯▯“良知”之“明”,而“政▯”则是良知的落实,是“良知▯▯▯”之▯▯“致▯▯▯”▯。另外▯,诸如”聂豹等也认为,从政最要紧的事情是“明学”,他提出“是故政莫要于辨学”的政纲。聂豹主张,为政的根基在于为学,为学是为政的前提,在他看来▯▯▯,只要学有根本▯▯,则政有根本。上述所列举阳明后学“政学合一▯”的思想,期望借助行政力量来推行儒家之道,也是一种积极参与社会伦理建设的下行教化路线,对于从政者有着启发意义。

  在实际的社会教化事业上▯▯,阳明后学尤为令人瞩目的人物是王艮及其开创的泰州学派。王艮在阳明学派里颇为特殊,他本人终生未仕,始终是以一个平民儒者的姿态出现,在他身上,有着传统儒家学者一贯的政治情结,也集中地展现了阳明学派社会教化的路线。虽然不在▯“其位▯▯▯”,但王艮在其哲学思想里对于公共性的政治问题予以了热烈的关注。王艮特别倡导“大成师道”学说,认为儒者应该用“圣人之教▯”来教化君主和万民▯▯▯,通过教化社会、参与政治来实现儒者的救世使命▯▯▯,所谓“出则为帝王师,处则为天下万世师▯▯”▯▯▯。王艮及其所开创的泰州学派以▯▯“过市井启发愚蒙”的姿态在中晚明思想界独树一帜,十分值得关注▯▯▯。

  教化作为儒家学者的一种政治实践▯▯,在阳明学派里展现得特别明显。阳明学在理论上简易直接、打动人心▯,阳明学中人多希望以悦服心灵的方式来推行儒家的理想▯▯、教条和秩序▯▯▯,其意在▯▯“收拾人心”并进而实现政治理想▯▯▯;阳明学派中人深入民间进行社会教育▯▯▯,在明代严“酷的官场政治之外,通过简易平常的哲学话语以及书院会讲、制定乡约等手段来达到改造心灵和社会▯,表明了阳明学派在政治鼓动问题上▯,更多地不是冀望政治精英▯,而是提倡向下的社会教化路线▯▯▯。

  如上所述,阳明学的政治向度显示出儒家道德政治的基本主张▯▯,大体体现在两个方面,一是在理论上强调道德对于政治的作用,认为治心可以转化治世▯▯▯,良知及其他内在性的资源可以转化为社会的规范和准则,人也从完善的道德个体成为合格的社会成员▯,同时强调好的生活在于民众的自我创造。二是在行动上走社会教化的路线,他们认为,民间社会的教化行动使得民众参与、自下而上的道德救赎不仅是可能的,也是必要的▯▯▯;而哲学家或者知识分子应承担社会教化的政治责任,将“学”与“政▯▯▯”打通,积极投身到社会的伦理建设中▯。

  阳明学派的理论与行动既是儒家政治哲学的延续和传承,同时也是创新,对丰富儒家政治哲学的内容具有积极意义。总体而言,从思想上。看▯▯▯,阳明学派作为明代中后期社会的思想精英,他们思想蕴涵的政治向度代表了前近代中国社会的知识分子群体对于政治社会的关怀和焦虑,他们相信人的道德对于政治社会的改良和发展有着至关重要的作用,秉承着道德政治的信念▯,而其思想中的平等▯▯、自由和解放精神又融入了中国古典政治思想发展的脉络中▯▯▯。从行动上看,阳明学派的讲学实践、劝善活动和政治行为▯▯▯,主要是教化社会和美善风俗,是他们干预政治社会的最重要方式▯▯。对于道德政治的信念促进了他们积极从事社会教化活动,而社会教化活动也正是他们对于道德能改善社会政治这一信念的落实▯。

  如所周知,余英时曾提出▯,明代阳明学在政治上实行的是▯“觉民行道▯▯▯”的路线。如其所言▯,▯“觉民行道”的政治理念尤其是阳明后学的“民间化”道路,将改造社会的期望投向民间社会和一般群众,不同于古典儒家政治的▯“君子▯”、▯▯▯“圣人▯▯”的精英化路线,是儒家政治哲学发展历程上的一次重大变革▯▯。阳明学派的政治哲学对于当代政治建设的意义▯▯,在于其将道德作为政治的最重要内容,强调道德决定政治,进而凸现自由、平等以及勇于变革的精神;而其反面教训在于,由于过分强调信念对于政治的作用而容易陷入“良知的傲慢”▯▯▯。

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